Santa Gertrudis

LA “SUPPLETIO” DE CRISTO EN GERTRUDIS DE HELFTA. ANÁLISIS DE LOS TEXTOS (III)

Gertrudis pierde una aguja en el pajar[1]. Grabado publicado en el libro “Vida de Santa Gertrudis Virgen”, autor anónimo, Apostolado de la Prensa, Madrid, 1913.

 

Giuseppe Como[2]

5. Contra el celo indiscreto: el sentido auténtico de la enmendatio

El ulterior desarrollo de este tema riquísimo[3], casi inagotable, sugiere dos profundizaciones. La primera se relaciona con la insistencia de Gertrudis sobre la ineficacia de los esfuerzos de justicia propia y aún del empeño por la propia conversión, en vistas a obtener la salvación. Léase por ejemplo el capítulo 7 del Libro I del Legatus: “El mismo Señor Jesús suple por ti (pro te supplet) ante Dios Padre por toda insuficiencia (omnem defectum) que tú deplores en ti o en otros y ha decidido recompensarte por toda obra como si la hubieras realizado con total perfección”[4]. Palabras de una revelación concedida a una persona devota[5] respecto de Gertrudis, según la cual el Corazón divino se ha aficionado a ella por la fidelidad con la que ha gastado sus fuerzas por defender la verdad y desea que Gertrudis repose tranquilamente a la sombra de las consolaciones divinas: “Puesto que buscas en todas sus acciones la gloria de Dios y no la tuya, has presentado a tu Bien Amado el fruto centuplicado de todas las obras que quisieras realizar o promover en otros”[6]. Poco antes se había narrado como Gertrudis, llena de compasión por su Señor, se había propuesto dedicar todas sus energías al progreso de la vida religiosa, “observando más allá de sus propias fuerzas la estricta disciplina, para dar el buen ejemplo”[7]. Y después de cierto tiempo de fidelidad rigurosa y absoluta, el Señor, no soportando más la fatiga de su amada y queriendo que se dedicara  al reposo de una más dulce contemplación, le hizo saber a través de una persona de entre sus más íntimas, que debía cesar en esta práctica para no ocuparse ya más que de pertenecerle solo a Él, su amante (“ipsi soli amatori suo tota […] devotione vacaret”, vacar con toda devoción solo en su amante[8]).

Parece entonces que la suppletio de Jesús interviene para poner fin a un celo de perfección que corría el riesgo de volverse una conquista de Gertrudis, llenando en cambio con su misericordia las insuficiencias que ella con sus propias fuerzas no lograba eliminar.

En esta perspectiva se puede captar el sentido auténtico de la idea de emendatio, muy difundida en el Libro II del Legatus: en los inicios de su conversión, dándose cuenta de que su corazón se había vuelto lugar de la presencia de Cristo, Gertrudis siente nacer un fuerte deseo de purificar su corazón para ofrecer a Dios una morada menos indigna. Pero aunque pudiera alcanzar una diligentísima emendatio que durara toda la vida, esto no la haría ni mínimamente merecedora de la mirada de Dios; Dios en cambio, en su exceso de dulzura, se muestra más afligido que irritado por sus pecados y tiene con ellos más paciencia que la que tuvo con Judá[9]. La benignitas y la humanitas del Salvador se le aparecen a Gertrudis: no es por las obras de justicia que Gertrudis, en su indignidad, podría haber merecido cosa alguna, sino por Su inefable misericordia, que realiza una adopción regeneradora que la habilita para una unión más íntima, supercoelestis y superinestimabilis[10], celestial y más allá de todo lo que se puede pensar.

A. Montanari afirma que la doctrina de la suppletio muestra que Gertrudis no se coloca en la perspectiva de una “conducta virtuosa”, es decir, no entiende la vida monástica como un “ideal de perfección propuesto a los propios esfuerzos”. La fragilidad que experimenta no es simplemente la mediocridad en la virtud, sino la miseria del propio ser creatural, percibida en la presencia de Dios. Dicha fragilidad “apela a la misericordia divina, para que esta intervenga y llene la distancia”[11].

 

6. La suppletio, misterio de unidad

En segundo lugar debemos volver sobre el tema de la experiencia de comunión que ya hemos apuntado antes. La suppletio de Cristo se realiza a través de un misterio de unidad con el creyente. En este sentido se deben leer las varias referencias que contiene la obra gertrudiana a llegar a ser unus spiritus con el Señor. Entre ellas citamos Exercitia VI,775-777: “tibi uno spirito, uno flatu, una voluntate, una charitate, meus adhereat spiritus”, que mi espíritu se adhiera a ti en un solo espíritu, un solo aliento, una sola voluntad, una caridad, hasta que Gertrudis sea in eterno, para siempre, con Dios, unus spiritus, un solo espíritu[12]. O también el tema de la “divinización” en Gertrudis; por ejemplo en un pasaje del Ejercicio III: quod ego sum ex natura, hoc ipsa fiet ex gratia, que lo que yo soy por naturaleza, esto ella misma llegue a serlo por la gracia[13]. Particularmente significativo es un pasaje del Ejercicio VI:

¡Oh vida de mi espíritu, transfiere a ti el grito de mi deseo y fúndelo en una única voz con la melodía de tu gozoso amor! Aprópiate de mi vida (appropria vitam meam) y une (adglutina: literalmente, “encola”, “pega”) mi alma a tu amor, de modo tal que […] toda mi voluntad unida a ti, comience, proceda y termine en ti ¡oh vida verdadera de mi alma![14].

En última instancia, el tema de la suppletio se vincula con este tema muy conocido en Gertrudis de la unión con Dios, del adherir a Él y más aún, de entrar en Él, vivir en Él, ser escondida en Él, para lo cual es Él quien obra y ama y vive, como hemos visto comentando el pro me[15]. Pierre Doyère sostiene que el tema de la suplencia es particularmente expresivo de la espiritualidad de unión de Gertrudis. Cuanto más la contemplación iluminaba con su luz sobrenatural la inteligencia ya penetrante de Gertrudis -observa el monje de Wisques- más incomprensible le resultaba el destino de la creatura de ser llevada a un Creador todavía inaccesible:

El sentimiento de dicha distancia aumenta luego en las circunstancias en las que el alma experimenta sus límites, horas de enfermedad y desfallecimiento, debilidades e imperfecciones de carácter, incluso tentaciones: a quien ha percibido una vez estas situaciones, el respeto de la trascendencia de Dios o aún la simple lógica, le imponen una actitud de abandono total a la acción del único ser capaz de realizar la unión, Cristo: a través de la alabanza, la adoración, el amor y la vida de Cristo, la humanidad puede, en última instancia, osar un gesto que sea digno de la Majestad divina. Allí radica, para el alma esposa de Cristo, su verdadera riqueza, su único recurso. Sus debilidades, sus negligencias, la obligan entonces a no dirigirse a Dios más que en nombre de la virtud de Cristo, por el mérito de Su oración y de Su vida. Una confianza tal revela la humildad fundamental de los místicos. Cuando ellos confiesan su miseria en términos que expresan una vergüenza extrema, los hagiógrafos y moralistas no dejan de poner en guardia contra una exageración imputable a la calidad misma de su virtud de humildad. Hay aquí un malentendido. El santo no se pone en absoluto en la perspectiva de un ideal de perfección propuesto a sus esfuerzos para medir luego si se ha acercado a él o incluso si lo ha aceptado. La miseria por la cual el santo gime y que le es revelada por la luz misma en la cual percibe -aunque sea confusamente- la trascendencia divina, no es la de su virtud, ni la de su intención. Más profunda y absolutamente es la miseria de su ser, no en virtud de un conocimiento abstracto y metafísico, sino como reacción vital ante la Presencia del Ser divino. Un moralista se hallaría mal aquí, al trazar una curva de la perfección partiendo  de la ascesis para alcanzar la contemplación: “de la humildad al éxtasis”. En un místico, la verdadera humildad no está a la raíz del éxtasis, sino que es su fruto. Esta relación ha sido bien intuida, gracias a una luz especial, por la autora del Libro I [del Heraldo], la cual capta que es la grandeza misma de los dones divinos lo que hace la humildad en Gertrudis: cuanto mayor es la acción de Dios en ella, más ella se abaja hasta la más profunda humildad por el reconocimiento de su propia debilidad[16].

Continuará

 


[1] El grabado se refiere al siguiente texto del Legatus Divinae Pietatis: “En muchas materias (Gertrudis) alcanzaba la asistencia divina de forma milagrosa, casi sin pedirla, como jugando con el Señor en sus palabras. Por ejemplo, una vez que estaba sentada entre la paja y se le caía el punzón, la aguja o algún objeto pequeño que era difícil encontrar entre el montón de paja, decía al Señor en voz alta, de modo que todas podían escuchar: ‘Señor, por mucho que me esfuerce en buscarlo no me servirá de nada, haz tú que lo encuentre’, y sin mirar, solo con extender la mano, cogía el objeto perdido entre la paja como si lo hubiera visto en un suelo llano. Esta forma de actuar era frecuentísima, en cosas como éstas y otras parecidas. En todo lo que hacía, fuera grande o pequeño, llamaba siempre en su ayuda al Amado de su alma y en todo encontraba en Él un protector dignísimo y fidelísimo” (Legatus I, 13,4).

[2] Giuseppe Como es presbiterio de la diócesis de Milán desde 1990. Ha obtenido el doctorado en teología en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, enseña Teología espiritual en el Seminario Arzobispal de Milán y en la Facultad Teológica de la Italia Septentrional. Es rector para la formación al Diaconado permanente de la diócesis de Milán.

[3] Continuamos publicando la traducción de las actas Congreso: “LA “DIVINA PIETAS” E LA “SUPPLETIO” DI CRISTO IN S. GERTRUDE DI HELFTA: UNA SOTERIOLOGIA DELLA MISERICORDIA. Atti del Convegno organizzato da Istituto Monastico della Facoltà di Teologia Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma, 15-17 novembre 2016. A cura di Juan Javier Flores Arcas, O.S.B. - Bernard Sawicki, O.S.B., ROMA 2017”, Studia Anselmiana 171, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2017. Cfr. el programa del Congreso en esta misma página: http://surco.org/content/convenio-divina-pietas-suppletio-cristo-santa-gertrudis-helfta-una-soteriologia-misericordia. Traducido con permiso de Studia Anselmiana y del autor, por la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso.

[4] Cf. Legatus I,7,4. La traducción es del autor.

[5] Una monja, según P. Doyère (cf. Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, t. II, Le Héraut, 157.

[6] Legatus I,7,4. La traducción es del autor.

[7] Legatus I,7,3. La traducción es del autor.

[8] Legatus I,7,3.

[9] Cf. Legatus II,3,2.

[10] Cf. Legatus II,8,2.

[11] Cf. A. Montanari, “Introduzione”, in Gertrude di Helfta, Esercizi spirituali, LXXXV.

[12] Véase también Exercitia V,168-174 y 207-209 y Exercitia VI,350-351. El tema está desarrollado especialmente por Guillermo de Saint-Thierry, ciertamente conocido por Gertrudis, si bien probablemente a través de obras como el De contemplando Deo, atribuidas a san Bernardo (cf. Hourlier y Schmitt en Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, t. I, Les Exercices, 77, n. 5, sobre el uso de parte de Gertrudis del verbo afficere, muy común en Guillermo, tanto como para hacer pensar que el pasaje conclusivo de Exercitia I esté inspirado precisamente en De contemplando Deo).

[13] Exercitia III,24-25. Según Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles t. I, Les Exercices, 94, n. 3, la fórmula deriva en última instancia de Agustín. Cf. también Exercitia III,298-302 (Gertrude di Helfta, Esercizi spirituali, 34): un breve himno a la unión con Jesús; cf. también Exercitia IV,300-308 (Esercizi, 51, que cita a Guillermo de Saint-Thierry).

[14] Exercitia VI,552-558 (cf. Gertrude di Helfta, Esercizi spirituali, 106-107).

[16] P. Doyère, “Introduction”, en Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, t. II, Le Héraut, 39-40. La traducción al italiano es del autor.

 

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